The Concept of Paradigm in Ibn al-Haytham’s Astronomy

Mafhūm al-Parādīghm min khilāl falak Ibn al-Ḥaytham

مفهوم البراديغم من خلال فلك ابن الهيثم

فتاح مكاوي
Fatah Mekkaoui

جامعة سيدي محمد بن عبد الله، فاس
Sidi Mohamed Ben Abdellah University, Fez

الملخص: يعتبر البراديغم من المفاهيم الإبستيمولوجية الضرورية لقراءة تاريخ العلوم، والبالغة الأهمية في بناء تصور معاصر له، منذ ستينيات القرن الماضي، وذلك بما يشبه الإجماع بين الباحثين. لكن، ما يؤخذ عليه، أنه بني على عدم الانتباه للإسهام العلمي في السياقات الإسلامية، على الرغم مما عرفه البحث التاريخي من تجديد للقراءات بخصوص هذه المرحلة، وما وسمها من تطور كبير في جميع المجالات عموما، وعلم الفلك بصفة خاصة، والذي يعد أحد المجالات التي أنجز فيها المسلمون الشيء الكثير. ومن العلماء الذين يستحق منجزهم أن يُتوقف عنده في هذا السياق، الحسن ابن الهيثم(ت. 432هـ/1041م) الذي كان له أثر كبير في تحول البحث في علم الهيئة خلال العصر الوسيط، وذلك من خلال نقده للمتن البطلمي؛ هذا الأمر يفرض العودة إليه بغية استيعاب التحولات المفهومية التي حكمت الحركة العلمية لمعاصريه ومن جاء بعده، في الشرق والغرب الإسلاميين، وامتداداتها في الغرب المسيحي، ودورها في قيام الثورة الكوبرنيكية.

الكلمات المفتاحية: البراديغم، الفلك، بطلميوس، الشكوك، ابن الهيثم، الثورة الكوبرنيكية.

Abstract: The concept of the paradigm is one of the essential epistemological tools for understanding the history of science and constructing a contemporary perspective on it. Since the 1960s, it has gained near-universal acceptance among researchers. However, a notable shortcoming is its neglect of the scientific contributions within Islamic contexts, despite the renewal of historical studies on this period and the significant advancements it witnessed across various fields—most notably in astronomy, which saw substantial achievements by Muslim scholars. Among the scientists whose work warrants close attention in this regard is al-Ḥasan ibn al-Haytham (d. 432/1041), whose contributions significantly influenced the transformation of research in astronomy during the medieval period, particularly through his critique of the Ptolemaic corpus. This invites a revisitation of his work to better understand the conceptual shifts that shaped the scientific endeavors of his contemporaries and successors in the Islamic East and West, as well as their impact on Christian Europe and their role in the emergence of the Copernican revolution.

Keywords: Paradigm, astronomy, Ptolemy, doubts, Ibn al-Haytham, Copernican Revolution

مقدمة

غرضنا في هذه المقالة فحص مفهوم البراديغم باعتباره مفهوما إبستمولوجيا لقراءة تاريخ العلوم، الذي بلوره توماس كوهن Thomas Samuel Kuhn (ت. 1966) منذ الستينيات من القرن العشرين، من خلال إسهامات ابن الهيثم في علم الفلك.[1]

يعتبر توماس كوهن في كتابيه: بنية الثورات العلمية، والثورة الكوبرنيكية، أن الإنجازات العلمية الفلكية التي جاءت بعد بطلميوس Claudius Ptolemaeus (ت. حوالي 170م)، مجرد تقليد لما توصل إليه هذا الأخير، إلى أن خلق كوبرنيكوس Nicolaus Copernicus (ت. 1543) أزمة داخل هذا النسق، وثار عليه بتبنيه الأفلاطونية.

لم يشر كُوهنْ في كتابه الثورة الكوبرنيكية إلى أي اسم لعالم من سياقات المسلمين، إلا الفرغاني (ت. حوالي 247هـ/861م)[2] والبطروجي (ت. 600هـ/1204م)،[3] ولم يذكر كذلك اسم المترجم الذي ترجم كتاب المجسطي، سواء الحجاج بن مطر (ت.217هـ/833م) أو إسحاق بن حنين (ت.260هـ/873م)، واكتفى بالإشارة إليه بصيغة المبني للمجهول،[4] أو استعمال لفظ العرب أو المسلمين بصيغة الجمع، وكأن إسهاماتهم العلمية كل متجانس. في مقابل ذلك، يذكر إسهامات الفلكيين الغربيين في العصر الوسيط بالأسماء وبالتفصيل؛[5] الأمر الذي يجعلنا نفترض أن التصور التاريخي لهذا الكتاب اختزالي؛ وهذا ما انعكس على مفهوم البراديغم Paradigme، والمفاهيم المصاحبة له مثل: العلم السوي، والشذوذ العلمي، ثم الأزمة، فالثورة، الواردة في كتاب بنية الثورات العلمية، باعتبارها عدة مفاهيمية إبستيمولوجية معاصرة لقراءة تاريخ العلوم. ومادام هذا التاريخ مختبر الأولى، فسنسعى إلى فحصها ضمن هذا المختبر، وذلك بالعودة إلى السياقات الإسلامية، انطلاقا من نموذج علم الفلك لابن الهيثم لسببين اثنين:

أولا، لأن توماس كوهن في كتاب الثورة الكوبرنيكية يحكمه البعد التاريخي، وفي كتاب بنية الثورات العلمية نجد البعد الإبستيمولوجي هو الغالب. وفي كلا الكتابين يتجاهل —عن قصد أو عن غير قصد— المرحلة الإسلامية وإسهامها في تاريخ العلوم.

وثانيا، لأن اللحظة الهيثمية تشكل لحظة فارقة في تاريخ علم الفلك في العصر الوسيط.

انطلاقا من الاعتبارين السابقين، سنحاول أن نرى هل يمكن اعتبار ما قدمه ابن الهيثم من شكوك على فلك بطلميوس مشاكل سهلة الحل في إطار العلم السوي، الذي يمثله هنا الفلك البطلمي؟ وهل استطاع تجاوزها؟ وهل كان بإمكان ابن الهيثم بيان مواضع التناقض والغلط في نسق بطلميوس وهو يمارس سلطته عليه؟ وهل شكل البراديغم سلطة فرضت نفسها بشكل كلي على أبي علي؟ ثم هل كان تبني الأفلاطونية هو ما أدى إلى الثورة الكوبرنيكية؟

1. تصور توماس كوهن للفلك بين بطلميوس وكوبيرنيكوس

يؤكد توماس كوهن أن تطور العلوم، بشكل عام، لا يمكن أن يحصل إلا عبر حدوث ثورات علمية؛ لكن قبلها، تسود المجتمع العلمي حالة من الاستقرار يسميها كوهن: بالعلم السوي La science normale، ويقصد به البحث المؤسس على اكتشاف واحد، أو عدة اكتشافات علمية سابقة. تعترف الجماعة العلمية أنها توفر بشكل كاف قوالب نظرية، تشكل براديغما لأعمالها؛ لكن ظهور شذوذ علمي معين يعجز البراديغم عن استيعابه وحله والتعايش معه، يحدث أزمة في قواعد العلم السوي، ما يؤدي إلى ظهور براديغم جديد، يشكل انقلابا أو ثورة على البراديغم القديم.

هذا ما حصل في علم الفلك بين بطلميوس وكوبرنيكوس، حيث شكل الفلك الأول باراديغما اشتغل في إطاره العلماء حتى النصف الأول من القرن السادس عشر للميلاد، واعتبر كوهن أن لا شيء تغير في الفلك بين بطلميوس وكوبرنيكوس،[6] ولم يتم التشكيك في صلاحيته إلا في القرن الثالث عشر.[7] هذا يعني أن البراديغم البطلمي شكل إطارا نظريا لعلماء الفلك في هذه الفترة، أي مرحلة العلم السوي، ومختصو هذا الأخير، ”ينكبون على مشاكل تبلغ من السهولة حدا لا يلقى معه صعوبة حلها إلا فاقد فطنة،“[8] حيث إن الحجج التي وجهت ضد إشكالات نسق بطلميوس في الفترة الفاصلة بينه وبين كوبرنيكوس حجج ضعيفة، استطاع تجاوزها؛ وظل الفلكيون ملتزمون بمسلماته، لأن ”العلم السوي لا يسعى إلى اكتشاف شيء جديد لم يكن متوقعا، أو في الحسبان،“[9] ولم ”يتم الانتباه إلى الصعوبات التي يعاني منها الفلك البطلميوسي إلا ببطء شديد؛“[10] وهذا ما جعله مستمرا إلى حدود كوبرنيكوس الذي انتبه إلى الحالة الحرجة التي وصل إليها الفلك البطلمي، يقول كوهن: ”كما جاء في كتاب دوران الأفلاك السماوية على لسان كوبرنيكوس، مؤلفه، إن التقليد الفلكي البطلميوسي انتهى به الأمر إلى إفراز صورة لا صلة لها بالوقائع والأحداث[…] وكان هذا الشرط الضروري والكافي لكي يرفض كوبرنيكوس البراديغم البطلميوسي، ويبحث عن براديغم جديد، وتنطوي مقدمة كتابه، الآنف الذكر، على وصف معروف لحالة الأزمة التي عاشها الفلك البطلميوسي،“[11] من خلال تحويل الألغاز والمشاكل التي تعترضه براهين مضادة ومكذبة له،[12] وبذلك أدرك أن إشكاليته العلمية والنظرية تتوقف على تغيير في النظرية الفلكية، وإصلاح في علم الفلك. وبما أن كوبرنيكوس لم يكن كوبرنيكوسيا بل كان بطلميوسيا، لأن ”النظام الفلكي البطلمي هو أب النظام الكوبرنيكي للكون،“[13] كان يعرف أنه يعاني من شذوذ، فإنه هو الذي حول ذلك الشذوذ من مجرد شذوذ إلى أزمة، لأن ”تطور العلم السوي نفسه هو الذي يحول الشاذة من مجرد شاذة كانت حتى ذلك الحين، إلى مصدر أزمة،“[14] أي أن الحالات الشاذة لم تكتس صبغة الأزمة إلا مع كوبرنيكوس، ومن بين هذه القضايا التي كانت مزعجة في مرحلة العلم السوي، وسعى المشتغلون تحت مظلة التقليد البطلمي إلى تجاوزها، نجد قضية معدل المسير، التي حولها كوبيرنيكوس من مجرد شاذة عادية إلى قضية أزمة، يقول كوهن:”كوبرنيك هو الذي أحس أن نقطة معدل المسير لم تكن أداة مشروعة لانطباق في علم الفلك.“[15]

يعود السبب الحاسم في هذه النقلة التي أحدثها كوبرنيكوس، واعتبرها توماس كوهن لحظة قطيعة وثورة على البراديغم البطلمي، إلى النزعة الأفلاطونية التي تنامت في عصر النهضة،[16] حيث أكدت دراسات دقيقة —على حد تعبيره— أن ”تنامي النزعة الأفلاطونية المحدثة، ويتمثل الدور الرئيسي للعوامل كالتي أشرنا إليها —يقصد النزعة الأفلاطونية— في تحديد لحظة القطيعة،“[17] وعليه، فإن المرحلة الفاصلة بين المجسطي، ودوران الأفلاك السماوية، تميزت بالاستقرار العلمي، ولم تعرف أي تطور في علم الفلك،[18] وكل الإشكالات التي طرحتها بعض القضايا البطلمية تم احتواؤها من خلال تأويل ما جاء به بطلميوس نفسه، دون المس بمسلماته، ومناقشة مرتكزاته، إلى حدود كوبيرنيكوس، الذي تبنى الأفلاطونية على حساب الأرسطية.[19]

2. ابن الهيثم وبطلميوس

هناك شبه إجماع بين المؤرخين على أهمية إسهام ابن الهيثم في تاريخ علم الفلك،[20] وذلك انطلاقا من شكوكه على بطلميوس، ونظرا للتأثير الذي خلفه نقده على الفلكيين بعده، محاولين وضع أسس فلك جديد، قادر على معالجة الظواهر الفلكية على أساس نظرة نقدية جديدة. ويظهر هذا التأثير من خلال السجال الذي خلقه لدى العلماء والفلاسفة، من قبيل نصير الدين الطوسي (ت.672هـ/1274م) ومؤيد الدين العرضي (ت. 664هـ/ 1266م)[21] وابن باجة (ت. 533هـ/ 1138م)[22] وابن رشد (ت. 595هـ/ 1198م).[23]

 يقدم ابن الهيثم في مقالته الشكوك على بطلميوس نقدا شاملا ودقيقا لفلك بطلميوس، لأنه جمع فيه بين نقد المقتضيات الرياضية الواردة في كتاب المجسطي، والأجسام الطبيعية الواردة في كتاب الاقتصاص، ثم النظرية البصرية في كتاب المناظر،[24] وجمع هذه الكتب يشير إلى أنها قرئت معا.[25] هكذا يورد في نقده هذا القضايا التي تثير شكوكا وتتضمن تناقضا لا مجال فيه للتأويل؛ حيث يعقد ابن الهيثم مقارنة بين ما أورده بطلميوس في المجسطي والاقتصاص، مبيّنا التناقض الذي يتخللهما، ووضع بذلك النسق النظري لبطلميوس في حرج علمي وجب إصلاحه حتى يكون قادرا على تفسير الظواهر الفلكية.

تظهر قوة النقد الهيثمي وحدته ثم دقته شكلا: من خلال المنهجية التي اتبعها، حيث يعرض قول بطلميوس حافظا قوله العلمي ويفسره تبيانا للمبهم منه؛ ثم ينتقده كاشفا التناقض فيه، ويتضح هذا من المعجم الذي استعمله على طول صفحات مقالته، من قبيل: الشكوك، محال، محال فاحش، غلط، تناقض… إلى غير ذلك من العبارات، ويستعمل نفس المعجم النقدي حتى في مقالات أخرى مثل مقالة حل شكوك حركة الالتفاف.[26] ومضمونا: من خلال القضايا التي عالجها، ورأى فيها تناقضا مع مسلمات بناء بطلميوس لحركات الكواكب،[27] فخلص ابن الهيثم في نهاية شكوكه على المجسطي، إلى كون الطريقة التي أخطأ بها بطلميوس في الهيئات التي قررها للكواكب، هي ”أنه جمع كل ما صح للمتقدمين وله من حركات كل واحد من الكواكب، ثم تطلب هيئة تصح أن توجد في أجسام موجودة تتحرك تلك الحركات، فلم يقدر على ذلك، ففرض هيئة متخيلة في دوائر وخطوط متخيلة تتحرك تلك الحركات، ويمكن في بعض تلك الحركات أن توجد في أجسام تتحرك تلك الحركات. فارتكب هذه الطريقة اضطرارا، لأنه لم يقدر على غيرها. وليس إذا فرض الإنسان خطا في تخيله وحركه في تخيله تحرك في السماء خط نظير لذلك الخط مثل تلك الحركة. ولا إذا تخيل الإنسان دائرة في السماء وتخيل الكوكب متحركا على تلك الدائرة تحرك الكوكب على تلك الدائرة المتخيلة. وإذا كان ذلك كذلك، فالهيئات التي فرضها بطلميوس للكواكب الخمسة هي هيئة باطلة، وقررها على علم منه بأنها باطلة، لأنه لم يقدر على غيرها. ولحركات الكواكب هيئة صحيحة في أجسام موجودة لم يقف عليها بطلميوس ولا وصل إليها. لأنه ليس يصح أن توجد حركة محسوسة دائمة حافظة لنظام وترتيب إلا ولها هيئة صحيحة في أجسام موجودة.“[28]

أليس هذا وصفا لحالة فلك بطلميوس والدعوة إلى مراجعته؟ حيث يتضح من هذا النص أن هذا النقد موجه لدعائم الفلك البطلمي وقوالبه النظرية، وامتعاض مطلق منه ودعوة لإقامة فلك جديد،[29] وذلك بكشف تناقضاته وخلق الأزمة فيه؛ وهذا ما يظهر على امتداد الشكوك على بطلميوس؛ حيث ينتقد ويناقش الحسن بن الهيثم القضايا التي تثير الشكوك في التصور الفلكي لبطلميوس، و التي لم تقبل الاحتواء والحل حتى مع التعديلات التي لحقته فيما بعد من قبل المشتغلين في إطاره، وكان لزاما عليهم استحضار الإشكالات التي طرحها في الإصلاحات التي قدموها للهيئة البطلمية، سواء التي تخص المجسطي أو الاقتصاص، الذي عبر في آخر شكوكه عليه قائلا: ”وإذ ذلك كذلك فليس يخلو بطلميوس من إحدى الحالتين: إما أن يكون رتب ما رتبه من الأجسام وقرر ما قرره على علم منه بما يلزم فيها من المحالات أو على غير علم منه بذلك. فإن كان قرره على غير علم منه بما يلزم فيها من المحالات، فهو عاجز في صناعته، فاسد التصور لها والهيئات التي قررها، وليس يتهم بطلميوس بذلك. وإن كان قرر ما قرره على علم منه بما يلزم فيه، وهذا قسم أحرى به، ويكون سببه أنه اضطر إليه لأنه لم يقدر على أجود منه، وقد ارتكب المحالات على علم منه بها، فقد غلط غلطين: أحدهما المعاني التي قررها التي يلزم منها المحالات، والآخر ارتكاب الغلط على علم منه بأنه غلط. وعلى تصاريف الأحوال، والأشبه بالإنصاف، أن بطلميوس لو قدر على هيئة يقررها للكواكب لا يلزم فيها شيء من المحالات لذكرها وقررها، ولم يعدل عنها إلى ما قرره الذي يلزم منه المحالات الفاحشة، وإنما قنع بما قرره لأنه لم يقدر على أجود منه. والصحيح الذي لا شبهة فيه أن هيئات حركات الكواكب هيئات صحيحة موجودة مطردة لا يلزم فيها شيء من المحالات ولا من المناقضات، وهي غير الهيئات التي قررها بطلميوس، وما وقف عليها بطلميوس ولا وصل فهمه إلى تخيل حقيقتها.“[30]

 يفيد هذا النقد، أن ابن الهيثم يفترض وجود نماذج أخرى لحركات الكواكب، غير التأليف البطلمي،^[31] وهو افتراض يظهر خروجا عما رسمه بطلميوس ومساءلة لفرضياته، إذا ما أخذنا بمسلمة توماس كوهن القائلة بأن البراديغم البطلمي ظل قائما في صرحه العام إلى حدود الرجة الكوبرنيكية، وكل ما بينهما مجرد مرحلة من العلم السوي، التي تتميز بغياب الخلافات حول الفرضيات التي ينطلق منها النموذج السائد. كما يوضح عمق الأزمة التي خلفتها الشكوك، التي تبين غياب الاطمئنان إليه. وهذا ما رده إلى أن الوقوف على مواطن الأزمة فيه وتركيز الاهتمام عليها[32] يعجل الإطاحة به.

من بين مظاهر الأزمة التي خلقتها التناقضات والقضايا التي شكك فيها ابن الهيثم واستمرت طيلة العصر الوسيط، نجد قضية معدل المسير التي شغلت الحيز الأكبر في نقد ابن الهيثم للمجسطي؛[33] فإذا كان العالم كرويا ومتناهيا، والأرض تحتل مركزه، وحركات الأفلاك السماوية دائرية، فينبغي أن تمثله هيئات رياضية لا تتناقض مع هذا الواقع الطبيعي، لكن بطلميوس في كتاب الاقتصاص، أخذ بالمعطيات الفيزيائية الأرسطية، وفي كتاب المجسطي، عمل على تمثيل العالم السماوي هندسيا، تاركا المنطلقات الطبيعية، ما جعله في تناقض مع الكوسمولوجيا الأرسطية؛ لأن التصورات الهندسية تنزع الشكل الدائري عن حركة الأفلاك، وتعوضه بالحركة المستقيمة غير المنتظمة، وتضع للعالم مركزا افتراضيا سمي بمعدل المسير. وهو ما يعني أن للعالم مركزين: مركز طبيعي وفيزيائي هو الأرض، ومركز رياضي أو هندسي هو معدل المسير، وفي ذلك تناقض؛ إذ كيف يمكن للأفلاك أن تدور حول الأرض، وحول هذا المركز المفترض في الآن ذاته؟ يقول ابن الهيثم في سياق نقده لنقطة معدل المسير التي قدمها بطلميوس لتنظيم حركات الكواكب، وما ينتج عنها من تناقضات ”فهذا الذي ذكرناه هو حقيقة ما قرره بطلميوس لحركات الكواكب الخمسة، وهو معنى يلزم منه تناقض.“[34] ويضيف ”فالفلكان اللذان فرضهما للكواكب الخمسة يلزم منهما أن تكون حركة أحدهما مختلفة غير مستوية. وهذا محال مناقض للأصول الصحيحة.“[35] وبتشكيكه في حيلة معدل المسير، يكون قد أسهم بدور هام في تاريخ علم الفلك لأن ”عدم رضاء كوبيرنيكوس عن حيلة فلك معدل للمسير كان أحد الأسباب التي أدت به (كما قال هو نفسه) إلى قلب نظام بطلميوس رأسا على عقب، ووضع الشمس بدلا من الأرض، في وسط العالم.“^[36]

وعليه، فإن نقد ابن الهيثم كان شرطا لازما لتحقيق التقدم في علم الفلك، خصوصا وأنه لم يقف عند حدود النقد، بل ذهب أبعد من ذلك، وقدم علم فلك جديد بوضع نظرية ميكانيكية لحركات الكواكب،[37] بإدخاله هندسة اللامتناهيات في تحديد هيئة حركات الكواكب، الأمر الذي مكنه من مراجعة الأسس التي يقوم عليها الفلك البطلمي.[38] أليس هذا تقويضا لركائز الهيئة البطلمية وخروجا عن نموذجها؟

يذهب توماس كوهن إلى كون الذين يفرض عليهم البراديغم سلطته والمشتغلين داخله، هم من لهم القدرة على تشخيص نقط ضعفه، والوقوف على مكامن الأزمة التي تؤدي إلى إسقاطه، لكن يعتبرون الأسس التي يرتكز عليها حقائق ثابتة، ويركزون على حل الألغاز التي تعترضه في إطاره، ولا يسعون إلى خلخلة مرتكزاته.[39]

لفحص هذه الدعوى نستدعي نصا من مقالة ابن الهيثم في حل شكوك حركة الالتفاف،[40] التي كتبها ردا على أحد معاصريه مجهول الاسم، ويلقبه بالشيخ، الذي يبدو من خلال قول ابن الهيثم، أن بطلميوس يمارس عليه سلطته ولم يستطع التحرر منها، يقول ”وقد تبين لي من تضاعيف كلام مولاي الشيخ أنه يصدق قول بطلميوس في جميع ما يقوله من غير استناد إلى برهان ولا تعويل على حجة بل تقليدا محضا.[…] ووجدته أيضا يصعب عليه تغليطي لبطلميوس ويمتعض منه، ويظهر من كلامه أن بطلميوس لا يجوز عليه الغلط. ولبطلميوس أغلاط كثيرة في مواضع كثيرة من كتبه، فمنها أن كلامه في المجسطي إذا حقق فيه النظر وجد فيه أشياء كثيرة متناقضة، وذلك أنه قرر أصولا للهيئات التي يذكرها ثم أتى بهيئات للحركات مناقضة للأصول التي قررها، وليست موضعا واحدا بل مواضع كثيرة […] وقد كنت عزمت أن أعمل كتابا في تحقيق الحق من علم الهيئة وأبين فيه أولا المواضع المتناقضة من كتاب المجسطي ثم أبين المواضع الصحيحة منه ثم أبين كيف تحقق المواضع المتناقضة. وله أغلاط في كتاب المناظر، فمنها غلط في البرهان في شكل من المرايا يدل على ضعف تصوره. فأما كتاب الاقتصاص فإن المعاني التي ذكرها في المقالة الثانية والهيئات التي قررها بالأكر والمنشورات إذا حقق النظر فيها بطل أكثرها واضمحل.“[41]

يتأكد أن المخاطب في هذا النص لا يقبل بتغليط بطلميوس، إما لأنه ليس متخصصا في علم الفلك، وهذا كان عائقا أمامه لكشف تناقضاته ونقدها؛ وهذا احتمال مستبعد؛ إذ كيف يمكن لغير المتخصص أن يناقش قضايا فلكية رياضية بالغة التعقيد؟ وإما لأنه بطلمي قلبا وقالبا ولا يخرج عن نسقه؛ وهذا احتمال وارد بشكل كبير، ما جعله يرفض الانتقادات الموجهة إليه من قِبَل ابن الهيثم، الذي لا يتوانى في ذلك كلما أتيح له ذلك، فيقول في كتاب في حل شكوك كتاب المجسطي ”وفي جميع المجسطي شكوك أكثر من أن تحصى.“[42] ويرد على مخاطبه قائلا ”فقد صح أن بطلميوس قد غلط ووجب على مولاي الشيخ أن يعترف بغلط بطلميوس ووجب عليه أن يتوب من الامتعاض له ويتوب من تقليده ومن تصديقه في شيء من أقاويله التي لا يأتي معه ببرهان ولا حجة.“[43] وعليه، يتضح أن تحرر ابن الهيثم من سلطة التقليد البطلمي في الممارسة العلمية النظرية الفلكية، ما جعله يشخص نقط ضعفه ويقف على مكامن القصور في تصوره، لأن البراديغميين ليس هدفهم كشف ثغراته، وإنما حل المشاكل التي تعترضه، أي أن المشتغل تحت مظلة البراديغم يبحث عن حلول للقضايا التي تواجهه بشرحه وتأويله لتجاوزها مع الحفاظ على قوالبه المفهومية، مما يؤدي إلى استنزافه من الداخل؛ وحين تستنفذ التأويلات، يعجز عن تفسير الشذوذ العلمي واحتوائه ، فتحدث أزمة داخلية. هذا الاعتقاد يتجاهل دور المتحررين من سلطة البراديغم، إذ إن المشتغلين خارجه يضعونه على المحك، وهذا ما يتضح من خلال الإسهام العلمي لابن الهيثم، الذي لم ينصع لسلطة الفلك البطلمي، ونقده السالف الذكر يوضح بجلاء تمرده عليه وتقويضه له.

ومما يعزز هذا القول أن ابن الهيثم تجاوز الفصل بين الفيزياء والرياضيات، الذي أسسه التقليد الإغريقي، عموما، في كثير من القضايا العلمية. فعلى سبيل المثال، في البرهنة على المسلمة الخامسة لأوقليدس Euclidesأدخل ابن الهيثم مفهوم الحركة التي تعتبر من لواحق الأجسام الطبيعية في الهندسة، ما مكّنه من رسم خط مستقيم ممتد إلى ما لا نهاية، وذلك بجعله الحركة المستقيمة تتشابه مع الحركة الدائرية في الخواص، وأضفى على الحركة المستقيمة خصائص التشابه والاتصال التي كانت تضفى على الحركة الدائرية فقط، وقام أيضا بإدخال هندسة اللامتناهيات في دراسة حركة الكواكب،[44] أي أنه جمع بين علوم الطبيعة وعلوم التعاليم، وذلك ليس فقط في الرياضيات، بل كذلك في المناظر؛[45] وهذا لم يكن ممكنا عند الأرسطيين أو الأفلاطونيين على حد سواء. بل إن هذا الجمع عند ابن الهيثم بين علوم الطبيعة وعلوم التعاليم شكل إزعاجا للأفلاطونيين والأرسطيين مثل ابن رشد في البصريات وعمر الخيام (ت.526هـ/ 1131م ) في الرياضيات وآخرين.

أسهم هذا التجديد المتمثل في ترييض الحركة والمكان،[46] وإدخال الرياضيات في البصريات،[47] في نقد ابن الهيثم لبطلميوس، ودعوته للبحث عن رؤية تركيبية تتجاوز الفصل بين المقتضيات الرياضية والفيزيائية، إلى التركيب بين الاعتبار الطبيعي والتناول الرياضي، قصد تدقيق المعرفة وتمتين البرهنة،[48] ما أحدث نقلة نوعية في الفلك، لأن ”كل تجديد أساسي في تخصص علمي ما يجري تحولا في العلوم المجاورة.“[49] كما أن هذه التحولات العميقة، تضع أطروحة توماس كوهن القائلة بعودة كوبرنيكوس مباشرة لأفلاطون Platon (ت. حوالي 427 ق.م)، موضع مساءلة إبستيمولوجية وتاريخية، حيث لا يمكن القفز على هذه المستجدات العلمية، خصوصا وأن التقليد العلمي الذي نشأ فيه كوبرنيكوس في الغرب المسيحي، اطلع بشكل مباشر أو غير مباشر، ولو بشكل جزئي، على ما أنجز في علم الفلك ضمن السياق الإسلامي الذي ينتمي إليه ابن الهيثم، والذي ارتبط كذلك بالعلم اليوناني؛ وعليه، فإن عملية المرور من براديغم بطلميوس إلى كوبرنيكوس ليست عملية قطيعة ثورية انفصالية، وإنما تراكمية نقدية اتصالية.

خاتمة

ختاما، إذا كان العلم كونيا بجغرافيات متعددة، فإن القول بأن علم الفلك، لم يعرف جديدا بين بطلميوس وكوبيرنيكوس، يتنافى مع مبدأ كونية هذا العلم وتاريخيته، لأنه تجاهل الإسهامات العلمية الفلكية في المرحلة الإسلامية، ولم يقف عند انتقادات ابن الهيثم وتعديلاته. كما أن الثورة الفلكية التي يقر توماس كوهن بحدوثها مع كوبرنيكوس، ليست حدثا تاريخيا فجائيا، بل لها سيرورة تاريخية، امتدت منذ نقد ابن الهيثم لبطلميوس، إلى الإضافات التي جاءت بعده، سواء في الأندلس أو مدرسة مراغة، والتي شكلت الإرهاصات الأولى للنظام الكوبرنيكي. وقد أثبتت ذلك بعض الأبحاث التاريخية المعاصرة، بتسليطها الضوء على حضور بعض النماذج من علم الفلك في السياقات الإسلامية، وإسهامها في الثورة الكوبرنيكية. وهو الأمر الذي يفرض وضع كوبيرنيكوس في علاقة بمن سبقه، حتى يتسنى لنا فهم كيفية تطور الأفكار العلمية في الفلك، تقليصا الهوة بين هذا الأخير وبطلميوس. فقبل كوبيرنيكوس، كان هناك مسار مفتوح من الفحص والنقد ثم الإضافة، من أجل تجديد النظرية الفلكية؛ وقد اعتبر ابن الهيثم أحد مؤسسي هذا المسار الذي توج بفرضية كوبيرنيكوس المزدوجة المتمثلة في مركزية الشمس ودوران الأرض. وهذا ما يسمح بإعادة النظر في التصور الكوهني (نسبة إلى توماس كوهن) للعلم السوي وللشذوذ ثم للأزمة داخل النسق البطلمي الذي اعتبر كوهن نسقا مغلقا إلى أن حصلت الثورة عليه.

Bibliography

Abrakān, Muḥammad. “Muḥammad ibn Sāsī : Ibn al-Haytham al-ʿālim al-fālāsūf.” Philosmus: Majallat al-Falsafah wa al-ʿUlūm fī a-Siyyāqāt al-Islāmīyyah 3- 4 (2023): 363-380.

__________.“Falak Ibn al-Haytham: Maqāla fī al-waḍʿiyyah al-rāhīna lil-baḥth.” Philosmus: Majallat al-Falsafah wa al-ʿUlūm fī a-Siyyāqāt al-Islāmīyyah (April 2022): https://philosmus.org/archives/3206.

Abalāgh, Muḥammad. “Naẓariyat al-taṭawwur fī al-ʿilm bayn al-ʿArab wa-Urūba.” In al-ʿIlm (al-maḥalliyya wa-l-kawniyya), edited by Bannāṣar al-Buʿazzātī, 53-74. Rabat: Manshūrāt Kullīyat al-Adāb bi-Ribāṭ, 2002.

al-ʿAlawī Jamāl al-Dīn. Rasāʾil falsafīyah li-Abī Bakr ibn Bājah: nuṣūṣ falsafīyah ghayr manshūrah. Casablanca: Dār al-Nashr al-Maghribīyah, 1986.

Al-ʿurḍī, Muʾayyid al-Dīn. Kitāb al-hiʾah. Edited by George Saliba. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-ʿArabīyah, al-Ṭibʿah al-Thāniyah, 1995.

al-Buʿazzātī, Bannāṣar. al-Istidlāl wa al-bināʾ: Baḥth fī khuṣūṣiyyāt al-ʿaqlīyah al-ʿilmīyah. Rabaṭ: Dār al-Amān, 1999.

__________. Fī al-nahḍa al-ḥaḍārīyah fī ʾūrubā khilāl al-qarn al-khāmis ʿashar. Rabat: Dār al-Amān, 2000.

__________. al-Fikr al-ʿilmī wa al-thaqāfah al-Islāmīyah. Rabat: Dār al-Amān, 2015.

__________. “Juḏūr al-tajdīd al-falakī al-Kūbirnīkī.” In al-taqlīd wa al-tajdīd fī al-fikr al-ʿilmī, edited by Bannāṣar al-Buʿazzātī, 103-138. Rabat: Manshūrāt Kullīyat al-ʾĀdāb bi a-Ribāṭ, 2003.

__________. “Muqawwimāt al-nnaẓar al-ʿilmī ladā Ibn al-Haytham.” In Majallat Kullīyat al-ʾĀdāb wa al-ʿUlūm al-ʾInsānīyah bi a-Ribāt 27 (2007): 11-59,

Chalmers, Alan. Naẓariyyāt al-ʿilm. Translated by al-Ḥusayn Saḥbān wa Fuʾād al-Ṣafā, Casablanca: Dār Tūbqāl lil-Nashr, 1991.

Ibn al-Haytham, al-Ḥasan. a-Shukūk ʿalā Baṭlimyūs. Edited by Abdelḥamid Sabra wa Nabīl al-Shihābī. Cairo: Maṭbaʿat Dār al-Kutub al-Masriyyah, 1996.

__________. “Maqāla fī ḥall shukūk ḥarakat al-iltifāf.” Edited by Abdelḥamid Sabra. Majallat Tārīkh al-ʿUlūm al-ʿArabīyah, volume 3 issue 2 (November 1979): 183-212.

Dridi Jalel. Ibn al-Haytham wa fikrat al hadāthah, Tunisie: Zaynab li-l-Nashr, 2023.

Jawīsh, Khalīl. La théorie des parallèles en pays d’Islam, Paris : Vrin, 1986.

Koyré, Alexandre. Mina al-ʿālam al-mughlaq ilā al-kawn al-lāmutnāhī. Translated by Yūsuf bin ʿUthmān. Tunis : Manshūrāt Dār Sīnātrā- Maʿhad Tūnis li-l-Tarjama, 2017.

Kuhn, Thomas. The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought. Cambridge: Harvard University Press.1995.

__________. La révolution copernicienne. Traduit de l’anglais par Avram Hayli, Paris. Les Belles Lettres, 2016.

__________. La Structure Des Révolutions Scientifiques. Traduit de l’américain par Laure Mayer, Paris: Flammarion.1983.

__________. Bunyat al-thawrāt al-ʿilmīyah. Translated by Sālim Yafūt. Casablanca: Dār al-Thaqāfah, 2005.

Nazif, Muṣṭafá. Al-Hasan ibn al-Haytham. Buhūthuhu wa Kushūfuhu al-Baṣariyyah. Beirūt: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabīyah, 2008.

Ragep, J.,F. Nasir al-Din al-Tusi’s Memoir on Astronomy (al-Tadhkira fi ʿilm al-hay’a), Volume I, New York : Springer Science,1993.

Rashed, Roshdi. Les mathématiques infinitésimales du IX au XI siècles, Volume V, London: Al-Furqan Islamic Heritage Fondation, 2006.

__________. D’al-Khwarizmi A Descartes Etudes sur l’histoire des mathématiques classiques. Paris: Hermann, 2011.

__________. Mina al-Khawārizmī ilā Dīkārṭ: Dirāsāt fī Tārīkh al-Riyāḍīyāt al-Klāsīkīyah. Translated by Muḥammad al-Baghdādī. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-ʿArabīyah, 2018.

__________ . Dirāsāt fī Tārīkh al-ʿUlūm al-ʿArabīyah wa falsafatihā. Beirūt: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-ʿArabīyah, 2011.

Ṣabra, Abdelḥamid. Muqaddimat taḥqīq a-shukūk ʿalā Baṭlīmūs. Cairo: Maṭbaʿah Dār al-Kutub al-Miṣrīyah, 1996.

Saliba, George . al-ʿUlūm al-Islāmīyah wa qiyām al-nahḍah al-ʾūrabīyah. Translated by Maḥmūd Ḥaddād, Abū Ẓabī: Hayʾat Abū Ẓabī lil-Thaqāfah wa al-Turāth, Kalimah, 2011.

__________ . “Nazariyat al-Kawakib fi ‘Ilm al-Falak al-Arabi ba’d al-Qarn al-Hadi ‘Ashar” In Mawṣūʿāt Tārīkh al-‘Ulūm al-‘Arabīyah, ‘Ilm al-Falak al-Naẓarī wa al-Tatbīqī, Edited by Rushdī Rāshid, 95–171, Beirūt: Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabīyah, 1997.

Yafūt, Sālim. “Al-Taqlīd wa al-Ibtikār fi al-‘Ilm: Wijhat Nazar Tūmās Kūn.” In al-Taq’līd wa al-Tajdīd fi al-Fikr al-‘Ilmī, Edited by Bannāṣar al-Buʿazzātī, 155–164, Rabat: Manshūrāt Kullīyat al-Adāb bi a-Ribāṭ, n° 106, 2003.

__________ . “Ibn Bājja wa ʿilm al-falak al-Baṭlīmūsī” In Dirāsāt fī tārīkh al-ʿulūm wa-l-ibstīmūlūjīyā, Edited by Sālim Yafūt, 65–73. Rabat: Manshūrāt Kullīyat al-Adāb bi a-Ribāṭ, n° 55, 1996.